هفتمین نشست هم‌اندیشی علم دینی با حضور آیت الله علی اکبر رشاد ۱۱ مهرماه توسط دبیرخانه هم‌اندیشی علم دینی در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی تهران برگزار شد. موضوع این هم‌اندیشی دربارۀ توضیح نظریۀ علم دینی آیت الله رشاد بود که مبتنی بر دو نظریۀ «تناسق» و «ابتناء» است. مطابق روندِ هم‌اندیشی‌های قبل، در این نشست، رشاد ابتدا دیدگاه و نظریۀ خود را ارائه داد و پس از آن، به پرسش‌های مطرح دربارۀ دیدگاه‌ خود پاسخ داد. در ادامه گزارش تفصیلی این نشست از نظر می‌گذرد:
بخش اول: ارائۀ نظریه
۱. نظریه تناسق
آیت الله رشاد در ابتدا دیدگاه خود دربارۀ معرفت دینی را به‌طور عام طرح کرد که مبنایِ آن، نظریۀ تناسق است. تعریف نظریه و پس از آن، «فرا نظریه» که با تسامح، شبیه گفتمان یا پارادایم است، آغاز ارائه بود. فرا نظریه نیز که شامل مبادی قریبه (انگاره‌ها)، وسیطه (پیش‌انگاره‌ها)، بعیده (پیشا انگاره‌ها) است. مفهوم بعدی، یعنی پیراانگاره‌ها، مبادیِ ماقبل از فرا نظریه است که بر مبادی، تأثیرگذار است. پس از تعریف امور مربوط به مبادی، پس از ذکر نظریۀ تناسق، بحث به طرح بحث علم دینی می‌رسد.
نظریۀ تناسق، دارای پنج مولفۀ رُکنی است: مبانی، موضوع، مسائل، منطق و غایت. وقتی این پنج مولفه، مجموعه‌ای پدید آمد که با هم تناسق داشته باشد، یک علم تکوین پیدا می‌کند.
اما یک علم، مولفه‌های دیگری دارد که از آن به مشخصه‌های علم تعبیر می‌کنیم که هرچند سازندۀ ماهیت علم نیستند، اما هویت‌سازِ آن هستند. این مشخصه‌ها شامل هویتِ هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی، هندسه و بافتار معرفتیِ یک علم، هندسۀ صوری علم و هویتِ کارکردی (آلی یا اصالی) می‌شود.  
با نظر به این مولفه‌ها، علم دینی را در سه افقِ تفصیلی، اجمالی و مسامحی تعریف کرد. بر اساس مهمترین افق، یعنی افق تفصیلی، علم دینی، معرفت دستگاه‌وار متشکل از قضایای انباشتۀ معطوف به مطالعۀ قلمرو لاهوتی یا انسانی یا طبیعی که مبتنی بر نظریۀ مبادی اسلامی در جهت تکامل نفوس انسان‌ها و تعالی شئون اجتماعی.
۲. ارتباط میان علم و دین
در این بخش باید نسبت میان علم و دین و مرادمان از آنها را بیان کنیم، زیرا پاسخ به این پرسش، با فرضِ علم و دین به‌طور مطلق معنایی ندارد. مراد رشاد از دین، اسلام است، زیرا به زعم وی، این اسلام است که توانایی و ظرفیت تولید علم را دارد.
وی پس از طرح و نقد تعاریف مختلف از علم، مراد خویش از علم را مبتنی بر نظریۀ تناسق چنین بیان داشت: «معرفت دستگاه‌وار متشکل از مجموعه‌ای از قضایا و قیاسات». اما مراد از دین، «دستگاه جامع معرفتی-معیشتی‌ای است که از سوی مبدا هستی و حیات برای تامین کمال و سعادت دنیا و عقبی آدمیان الهام و ابلاغ شده باشد». رشاد متذکر می‌شود که بر اساس مبانیِ ما، معرفت صائب به دین، ممکن است و اینطور نیست که همۀ قرائت‌ها، یکسان معتبر باشند، بلکه بعضی از معرفت‌ها صائب است و برخی دیگر، غیر صائب است و بر اساس همین، معرفت صائب، ممکن است. بنابراین علم و دین امکان دارد که در صورت صائب بودن، تزاحمی با هم ندارند و با هم متلائم‌اند. تزاحم در جایی است که یکی از این دو، صائب نباشند.
۳. از معرفت دینی تا علم دینی
هندسۀ معرفت دینی، چهار ضلع دارد: گزارۀ عقیدتی، گزاره‌های علمی، گزاره‌های بایستی (حکمی)، گزاره‌های ارزشی (اخلاقی). گزاره‌های عقیدتی، گزاره‌های مباشر ایمان‌اند و انکارشان مستلزم انکار متعلقِ ایمان است، اما گزاره‌های علمی، ذاتاً مباشر ایمان نیستند. بنابراین علم دینی که در چارچوب معرفت دینی قابل فهم است، نه تنها مطلوب است، بلکه محقق نیز هست. این علم دینی نیز شامل علوم انسانی و علوم طبیعی هم می‌شود، اما با نظر به انسجام پیش‌گفته میان گزاره‌های علم دینی که مبتنی بر نظریۀ تناسق است، از نظر رشاد، نظریۀ تهذیب، نظریۀ درستی نیست. «علم سکولار، فاقد قابلیت تهذیب است».
با نظر به تفاوتی که میان معرفت دینی و علم دینی وجود دارد، آیت الله رشاد علم دینی را معرفتی آزمون‌پذیر معرفی کرد. بنابراین اگر یک دستگاه سنجمانی به‌وجود آید، امکان تشخص سرگی و ناسرگیِ نظریات علم دینی وجود دارد که البته در این بخش، کمتر کار شده است. رشاد، به برخی از معیارها و سنجه‌ها اشاره کرد: سنجش از نقطه‌نظر تلائم برداشت‌ها و دریافت‌ها با فطرت و عدم تنافر با عقل سلیم، عدم تعارض با احکام قطعی عقل، سنجش با سیرۀ مستمرۀ قطعی عقلا، سنجش با مبانی انسان‌شناسی دینی، سنجش با ارتکازات مسلمین، سنجش با احکام و مقاصد شریعت، سنجش بر اساس میزان کارآمدی و نظایر آنها. از نظر رشاد، مسئلۀ کارآمدی یکی از سنجه‌های مهم در سنجش علم دینی است.
۴. نظریۀ ابتناء
در نظریۀ ابتناء، دینی‌بودنِ علم مورد بحث قرار می‌گیرد. به تعبیر دیگر از نظر رشاد، علم دینی از ترکیب نظریۀ تناسق و نظریۀ ابتناء شکل می‌گیرد. در این نظریه، بحث دربارۀ این است که علم دینی، چگونه بر مبانی‌ای خاص مبتنی می‌شود. ما یک اصول مبداء شناختی داریم که برخی از آنها عبارتند از: اصول مبدا-هستی‌شناختی، هستی-جامعه‌شناختی، اصل واقعیت‌مندی جهان، اصل توحیدبنیادبودنِ هستی و خالقیت، مالکیت ذاتی خداوند در جهان، اصل نظام احسن بودنِ جهان، اصل هدف‌داری و غایت‌مندی آفرینش، اصل ترتُب طولیِ جهان و اصل شبکۀ علل-معالیل.
در نظریۀ ابتناء، اصل برایندوارگی معرفت حاکم است که بر اساس آن، علم محصول نقش‌آفرینی برایند شناختگر(فاعل شناسا)، شاخته (متعلق شناخت) و پیرا شناخته (عوامل معد یا مانع) بر سر علم است. تعامل این سه مولفه، معرفت را ایجاد می‌کند. فاعل شناسا نیز حق‌تعالی است و لذا ساحت ربوبی است که معرفت را ایجاد می‌کند. علاوه بر اصل برایندگی، اصل تناسخ ابزار شناخت با موضوع شناخت نیز مطرح است. با نظر به این اصل، موضوع علم الهی، به دلیل گسترۀ شناختِ افعال خداوند و مخلوقات او، گستره‌ای به مراتب گسترده‌تر از علوم طبیعی و انسانی مدرن است.
بنابراین نظریۀ ابتناء، معرفت دینی و علم دینی، مبنایی متقن و منحصربه‌فرد برای تأسیس علم دینی است. علم دینی، بر اساس نظریۀ ابتناء، برایند فرایندِ تأثیر-تعاملِ متناوب-متداوم مبادی خمسۀ دین به‌عنوان پیام الهی است. بنابراین معرفت دینی، رویکردی تکاملی دارد که در یک فرایند حلزونی یا شبه هرمنوتیکی، کماً و کیفاَ وسیع‌تر می‌شود. تعابیر دینامیک-دیالکتیک‌بودن نیز ناظر به همین روند تکاملی است.
در مقام جمع‌بندی می‌توان گفت که نظریۀ ابتناء، از چهار اصل تشکیل می‌شود: فرایندمندیِ تکون معرفت و برایندوارگیِ معرفت دینی، دوگونگیِ سازوکارهای دخیل در معرفت دینی و امکان سرگی و ناسرگی معرفت دینی، پیام‌وارگیِ دین و شمول آن بر مبادی خمسۀ تاثیرگذار بر فهم و بیان، برساختگی کشف و کاربرد صائب و جامع دین بر کشف و کاربرد صائب مبادی. بنابراین نظریۀ ابتناء، در واقع راه کسب معرفت صائب را مطرح می‌کند و در مقابل نظریۀ قبض و بسط و امثال آن، راه برای کسب معرفت صائب را نشان می‌دهد.
بخش دوم
در بخش دوم، حضار جلسه پرسش‌های خود را مطرح کرده و آیت الله رشاد پس از تجمیع پرسش‌ها، به آنها پاسخ داد.
سهیلی: آیا همانطور که در بخش مبادی شناخت، تجربه در ذیل عقل مورد توجه قرار می‌گیرد، در بخش سنجه‌های علم دینی نیز تجربه مورد نظر است؟
تجربه، روش است و نه منبع و لذا می‌تواند هم در مقام تولید و هم در مقام سنجش، مورد بهره‌برداری قرار بگیرد، اما در هر دو، تجربه، روشگانی است.
فرهمند: غایت‌شناسی، آیا مبادیِ هستی‌شناسی است یا اصلی جداست؟ آیا غایت‌شناسی را می‌توان به‌عنوان اصلی مجزا مورد نظر قرار داد یا در ارتباط با ارزش‌شناسی قابل بحث است؟ پرسش دیگر دربارۀ رابطۀ هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی است که در نظر استاد رشاد به شکل خطی مطرح است در حالی‌که معتقدند علم، مطابق با وجود است. آیا این دو قابل جمع است؟ در این مسئله، استاد تابع دیدگاه مشائی هستند یا صدرایی؟ پرسش سوم نیز ناظر به این بحث است که در بحث تقسیم علم، علم به سه ساحت لاهوتی و انسانی و طبیعی تقسیم شد، در حالی‌که در نگاه اسلامی، انسان، در همۀ عوالم حاضر است؟ میان این انسان با آن علوم انسانی چه رابطه‌ای برقرار است؟
ما با غایت‌شناسی در چند جا سروکار داریم. یکی از مولفه‌های علم است. یک‌جا در موارد بینشی علم است که از جنس هستی‌شناختی است، اما در علم، از حیث معرفت‌شناختی است. لذا تعابیر مختلف از غایت‌شناسی، ناشی از تفاوت در محل‌های مختلف است. مساوقت علم و وجود نیز از نظر بنده، تابع حکمت صدرایی است. البته حتی فیلسوفان ملحد نیز گاهاً مبداء علم را اشراقی یا الهامی می‌دانند. اما در حکمت صدرایی یا مبنای نوصدرایی که روشن است که علم مساوق با وجود است و مبداء وجود نیز حق‌تعالی است، بنابراین مبداء علم، باید حق‌تعالی باشد. به همین دلیل، معتقدیم که علم از ساحت الاهی به ساحت بشری نزول پیدا می‌کند. مراد از لاهوتی و انسانی و طبیعی، نیز ناظر به عوالم هستی‌شناختی نیست که مسئلۀ شما مطرح شود.
قائمی‌نیک: اگر ما در این جهان فعلی زندگی می‌کنیم و می‌اندیشیم و با جهان مدرن، خواه به‌لحاظ نظری و خواه ‌به‌لحاظ عملی درگیری داریم و از سویی مطابق نظریۀ استاد رشاد، نظریۀ تهذیب نیز نظریۀ درستی نیست. راه‌حل ایشان برای مواجهه با جهان مدرن چیست؟
به نظر ما تهذیب، رویکرد مناسبی نیست، چون ما نمی‌توانیم علوم موجود را با همین شکل موجودش که در تصرف نگاه سکولار است، در دستگاه معرفتی سازوار خودمان قرار دهیم. برای انسان معمولی، برخلاف انسان معصوم، دست‌یابی به معرفت صائب، با کاربست تمامیِ مجاری معرفتی ممکن است و لذا رویکرد تهذیبی نمی‌تواند صائب باشد، چون برخی از مجاری معرفتش را از نگاه سکولار می‌گیرد. لذا باید با دستاوردهای دنیای مدرن، به شکل تصرفی مواجه شد تا برایندِ مجاری مختلف معرفت من بتوانند به معرفتِ صائب منتهی شوند.
موسوی: به‌نظر می‌رسد در نگاه حضرت‌عالی، علم دینی بیشتر یک علم نظری و گزاره‌ای است. این در حالی است که بخشی از علم، حتی حکمت عملی هم نیست، بلکه مهارت‌ها و مناسباتِ عملی است که خواجه‌نصیرالدین طوسی نیز از آنها به نوامیس و آداب و رسوم یاد می‌کند. این وجه از امور در نظریۀ شما چه جایگاهی دارد؟
به زعم رشاد، این قسم، خارج از علم است و بیشتر شبیه هنر است. مقولۀ هنر، مقولۀ دیگری است و باید در نسبت هنر با علم به آن اندیشید.
یزدانی: مسائل یک علم تابع تحولاتی است که در جامعه شکل می‌گیرد یا به‌صورت بالا به پایین مطرح می‌شود؟ پرسش بعدی نیز ناظر به مسئلۀ کارآمدی است. این کارآمدی چه تفاوتی با کارآمدی پراگماتیستی دارد؟ آیا نباید کارآمدی با ملاک‌ها و قیود دیگری مطرح شود؟
به نظر ما ناکارآمدی، سنجۀ مطلق نیست، بلکه سنجش، با دستگاه سَنجمانی صورت می‌گیرد و لذا قیود و مولفه‌های مختلفی مطرح می‌شود. لذا کارآمدی در کنار دیگر سنجه‌ها و آنهم در یک دستگاه سنجمانی باید مورد توجه قرار بگیرد. این دستگاه‌بودن، هم در فتوا و هم در معرفت مورد نظر است. لذا اگر دیگر سنجه‌ها و انسجام میان آنها را درست انتخاب کردیم، سنجۀ کارآمدی را نیز مورد ارزیابی قرار می‌دهیم.
عاشوری: به‌نظر می‌رسد یکی از پیش‌فرض‌هایی که باید دربارۀ نظریۀ علم دینی پاسخ گفت آن است که آیا علم، یک امر ذهنی است یا یک امر اجتماعی و بین‌الاذهانی؟ به‌نظر می‌رسد حضرت‌عالی این پرسش را مسکوت می‌گذارید؛ اما مسئله‌ای که مطرح می‌شود و آن اینکه وقتی علم را یک معرفت دستگاه‌وار می‌دانید و بر انسجام آن تاکید دارید، عملاً دیگر یک امر بین‌الاذهانی نمی‌تواند باشد. پرسش دقیق بنده آن است که این نظریۀ ذهنی و فردی، چه نسبتی با علوم بین‌الاذهانی دارد؟ نظریۀ علم دینیِ شما به ابعاد غیر معرفتی و غیر نظری علم که بیشتر بین‌الاذهانی است، چه نسبتی برقرار می‌کند؟
مسئلۀ بین‌الاذهانی بودن معرفت، خودش مورد تامل است و ما قبول نداریم، زیرا معرفت را تبدیل به امری فرهنگی می‌کند. اما این عدم اعتقاد به بین‌الاذهانی بودن معرفت، به‌معنای فردی بودن معرفت نیست، چون امکان کسب معرفتِ صائب، برای همه وجود دارد. همه می‌توانند با به‌کار بردن منطق درست و دیگر شرایط آن، می‌توانند به معرفت صائب دست پیدا کنند. خودِ معرفت بین‌الاذهانی بودنِ معرفت یا نظریات موجود در یک بین‌الاذهانیت، هرکدام چه نسبتی با دیگری دارند؟ این نظریه نیز با دیگر نظریات همان نسبت را برقرار می‌کند.
محمدی: یکی از ویژگی‌های بسیار مهم نظریۀ حضرت‌عالی، تقسیمات دقیق و مستمر منطقیِ نظریه است، اما پرسش آن است که مابازاء محتوایی این نظریات چیست؟ منظورم از محتوا، وضعیتِ فعلی و تاریخیِ ما است. من در نظریۀ شما، در یک حصار صوری قرار می‌گیرم نه اینکه مقهور تحلیل محتوایی استاد قرار گرفته باشم. در نقطۀ مقابل، برخی از نظریات علم دینی، علم را اساساً محصول یک فرایند اجتماعی یا تاریخی می‌دانند که به نحو اجمالی شکل می‌گیرد و صورتِ منطقیِ آن، در واقع صورت‌بندیِ آن محتوا است.
یکی از مبادیِ خمسۀ دین، موضوع انسان است. انسان مخاطب دین است. در این انسان، با همۀ خصوصیاتش مورد توجه است؛ از جمله اینکه انسان، دنبال پیشرفت است. لذا باید نظریۀ علم دینی، این وجه پیشرفت انسان را تامین کند. در واقع ما مبادی را به شکلی تعریف می‌کنیم که متناسب با محتوای واقعی باشد. بنابراین وقتی مبانی درست باشد، می‌توانیم به امور اجتماعی و تمدنی و سیاسی نیز توجه داشت. البته باید توجه داشت که وقتی می‌خواهیم علم دینی یا فقه حکومتی و اجتماعی را تولید کنیم، باید ناظر به انسان بماهو انسان تولید کنیم، اما از این تولید می‌توان الگویی برای ایران استنباط کنیم. برخلافِ نظر شهید صدر، نظام اسلامی، یک نظام اسلامی است و ما نظام‌های اسلامی مختلف نداریم، اما می‌توان از آن، الگوی ایرانی و عراقی و ... استخراج کرد. علم، محلی و تاریخی نیست، اما الگوهای برگرفته از آن در مقام کاربرد، می‌تواند منطقه‌ای و محلی استخراج کرد.
منبع: مهر