دکتر پارسانیا در این مقاله آورده است:
حقوق بشر از زمینه‌های وجودی معرفتی و غیر معرفتی بهره‌ می برد زمینه های وجودی معرفتی عبارتند از: مبانی، منابع و مبادی یا پایه‌های اعتقادی. پایه‌های اعتقادی شامل پایه‌های هستی شناختی، انسان شناختی و معرفت شناختی می شود.
فلسفه حقوق بشر به دو معنا می‌تواند مطرح شود: اول به عنوان دانشی درجه دوم که از پیوند و ربط حقوق بشر با مبادئ، مبانی و پایه‌های اعتقادی آن سخن می‌گوید و دوم: به عنوان دانشی که درباره مبادی و پایه‌های اعتقادی و متافیزیکی حقوق بشر؛ یعنی درباره صحت و سقم آنها بحث می‌کند فلسفه حقوق بشر در صورت اخیر بخشی از متافیزیک خواهد بود.
در این مقاله ابتدا از حد اقل مبانی و پایه‌های اعتقادی‌ای سخن به میان می‌آید که برای تدوین جهانی حقوق بشر مورد نیاز است و از آن پس مبادئ هستی شناختی، انسان شناختی، و معرفت شناختی حقوق اسلامی بشر به بحث گذارده می‌شود و سپس منابع و مبادئ متخذ از آن اصول توضیح داده می‌شود و در نهایت با مقایسه‌ای تطبیقی از امتیازاتی یاد می‌شود که حقوق بشر اسلامی در قیاس با اعلامیه جهانی حقوق بشر پیدا می‌کند. 
فلسفه حقوق بشر در معنای اول نوعی علم درجهٴ دوم است، یعنی نه به مباحث حقوقی می‌پردازد و نه عهده‌دار حل مسائل متافیزیکی و یا انسان شناختی و غیر آن است، بلکه تنها از پیوند و ارتباط منطقی مجموعه‌های معرفتی خبر می‌دهد. و این اخبار می‌تواند به صورت قضایای شرطیه ـ و نه مشروط ـ واقع شود. مثل این که گفته شود اگر هستی شناسی، الهی و انسان شناسی، دینی یا مثلا معرفت شناسی، عقلانی و وحیانی باشد حقوق بشر بر اساس فلان منابع سازمان می‌یابد و یا گفته شود حقوق بشر فعلی بر اساس هستی شناسی سکولار تدوین شده است.
۱. مبانی، منابع و مبادی و پایه‌های اعتقادی حقوق بشر:
حقوق بشر مجموعه‌ای از مفاهیم، مبانی و قواعد و قوانینی نیست که مستقل از دیگر حوزه‌های معرفتی باشد. این حقوق به لحاظ معرفتی و منطقی متأخر از برخی معارف دیگر است، همان‌گونه، که بر بخشی از معارف نیز تقدم دار، تکوین و تحقق تاریخی و فرهنگی حقوق بشر نیز در تعامل با حضور و تحقق تاریخی مجموعه‌های معرفتی و یا غیر معرفتی دیگر است.
از جمله معرفت‌هایی که تقدم منطقی بر حقوق بشر دارند مبانی و منابعی است که حقوق از آنها استفاده می‌کنند. مبانی مجموعهٴ اصول و قواعدی است که حقوق بشر از آنها استفاده می‌کند. مثل اصولی که در باب عدالت، آزادی، مالکیت، و سعادت انسان مطرح می‌شوند و منابع اموری هستند که اصول و قواعد و حقوق از آنها اتخاذ می‌شوند، مثل عقل، وحی، عرف، فرهنگ، تاریخ و... در سلسلهٴ منطقی مفاهیم، مبانی، اصول، قواعد و منابع حقوقی، متوقف بر مبادی و پایه‌های اعتقادی هستند، و مبادی و پایه‌های اعتقادی در سه قلمرو هستی شناختی، انسان شناختی و معرفت شناختی حضور دارند.
کسانی که به تدوین حقوق بشر می‌پردازند از مبادی و منابع مورد قبول خود، استفاده می‌کنند آنان در مقام تدوین حقوق بشر عهده‌دار در بحث از مبادی و منابع و پایه‌های اعتقادی مربوط به آن مبادی و منابع نیستند بحث از این مجموعه در قلمرو فلسفهٴ حقوق بشر قرار می‌گیرد. 
۲. دو معنا برای فلسفه حقوق بشر:
فلسفهٴ حقوق بشر به دو معنا می‌تواند مورد نظر قرار گیرد: معنای اول: دانشی است که ربط و پیوند مجموعه‌های حقوقی را با مبانی و منابع و هم‌چنین با مبادی و پایه‌ها و زمینه‌های هستی شناختی، معرفت شناختی و انسان شناختی آن یاد می‌کند. 
معنای دوم: دانشی است که به بحث از مبانی و پایه‌های فلسفی و متافیزیکی حقوق بشر می‌پردازد. 
فلسفهٴ حقوق بشر در معنای دوم بخشی از متافیزیک و یا علومی است که پایه‌ها و مبانی علم حقوق و یا حقوق بشر را تأمین می‌کند. فیلسوف حقوق بشر در این معنا، وارد مباحث متافیزیکی، انسان شناختی و یا معرفت شناختی می‌شود به اثبات نبوت می‌پردازد، از مرجعیت وحی دفاع می‌کند، ابعاد مجرد و جاودان زندگی انسان را به بحث می‌گذارد. 
آیت الله جوادی آملی به فلسفهٴ حقوق بشر در هر دو معنای آن پرداخته است. ایشان از آن جهت که فیلسوف است در آثار مختلف فلسفی خود مبانی انسان شناختی معرفت شناختی و یا هستی شناختی حقوق بشر را تبیین می‌کند و از آن جهت که امتداد اجتماعی و حقوقی آن مباحث را دنبال کرده است، لوازم و پیامد‌های منطقی آن مباحث را در حوزه حقوق بشر شناسایی کرده است و گاه نیز مبادی فلسفی حقوق تدوین شده بشر را دنبال نموده و یا آن که به گونه‌ای تطبیقی از پیامدهای حقوقی مبادی مختلف سخن گفته است. 
حقوق بشر دارای: الف. مبادی ب. مبانی، ج. پایه‌های اعتقادی است. تدوین حقوق بشر بر اساس برخی از اصول و قواعد است مثل عدالت، سعادت، آزادی، مالکیت، و اصول و قواعد متخذ از برخی منابع است مثل: عرف، عقل، فرهنگ، وحی، و منابع نیز به نوبهٴ خود بر مبادی و پایه‌های اعتقادی استوار هستند. 
پایه‌های اعتقادی حقوق بشر را در سه قلمرو هستی شناسی، انسان شناسی و معرفت شناسی می‌توان دنبال کرد. 
۳. ابعاد معرفتی و تاریخی حقوق بشر:
حقوق بشر از دو بعد معرفتی، منطقی و تاریخی، فرهنگی قابل بررسی است و امکان معرفتی ـ منطقی آن در گرو حضور برخی از اصول و پایه‌های فلسفی است همان‌گونه که حضور تاریخی آن نیازمند برخی از زمینه‌های فرهنگی اجتماعی است. 
به بیان دیگر همان‌گونه که برخی از عوامل تاریخی مانع از تحقق و عینیت حقوق بشر هستند، برخی از مبادی فلسفی مانع از تدوین و دفاع منطقی و معرفتی از حقوق بشر می‌گردند. حقوق و قانون خاص را در جوامع مختلف برای گروه‌های انسانی متفاوت به سهولت می‌توان ترسیم کرد زیرا هر گروه و یا جامعه‌ای بر اساس زمینه‌های معرفتی مشترکی که دارند حقوق مشترکی را برای خود می‌توانند قائل باشند و لکن تصویر یک حقوق عام و فراگیری که برای مطلق بشریت باشد و همهٴ انسانها را دربر گیرد، با صرف نظر از موانع فرهنگی و تاریخی‌ای که برای پذیرش و قبول همگانی آن می‌تواند وجود داشته باشد به لحاظ منطقی و معرفتی نیز دشوار است. 
۴. شرایط منطقی لازم برای تدوین حقوق بشر:
حقوق مشترک در صورتی قابل تصویر است که مبنای انسان شناختی بر معنای مشترک انسانیت با صرف نظر از شرایط اقلیمی و تاریخی قائل باشد و مبنای معرفت شناختی به گونه‌ای باشد که امکان معرفت آن حقیقت مشترک را فراهم آورده باشد و به همین دلیل دیدگاه‌هایی که در بعد هستی شناختی حقیقت واحدی را نمی‌پذیرند و به نسبیت حقیقت قائل هستند و یا در بعد معرفت‌شناختی وصول به حقیقت را غیر ممکن دانسته و از نسبیت فهم سخن می‌گویند و یا در بعد انسان شناختی انسان را حقیقتی واحد نمی‌دانند و یا برای آن هویتی تاریخی و فرهنگی قائل هستند به لحاظ معرفتی و منطقی نمی‌توانند از حقوق مشترک بشر دفاع کنند.
آیت الله جوادی با اشاره به مبادی مورد نیاز حقوق مشترک می‌نویسد: «به هر تقدیر وقتی می‌توان برای اثبات تساوی حقوق افراد کثیر، برهان عقلی به صورت قضیهٴ حقیقی اقامه نمود که وحدت حقیقی و عینی جامع بین افراد پراکنده انسان ثابت گردد، تا آن جامع حقیقی ـ و نه اعتباری ـ و عینی ـ نه ذهنی محض ـ موضوع قضیهٴ حقیقی قرار گیرد و محمولی برای او ثابت شود، و این مطلب در صورتی است که بخواهیم از منبع عقلی، حقوق آن جامع بین افراد کثیر را ثابت نماییم ولی اگر به عنوان جمع در تعبیر، و سهولت در گزارش خواستیم از افراد کثیری که جامع حقیقی و عینی ندارند به یک عنوان کلی یاد نماییم در آن حال بحث از برهان عقلی که محمول از لوازم ذاتی موضوع محسوب می‌گردد خارج خواهد شد.»[۱].
۵. مبادی هستی شناختی
حقوق مشترک بشر نیازمند به نوعی هستی شناسی است که بتواند تأمین کننده مبنای مشترک برای همهٴ بشریت باشد. زمینه هستی شناختی، حقوق مشترک به هستی‌های متغیر و محدودی نظیر قدرتهای اجتماعی بشر فرهنگ‌های متحول و تاریخی نمی‌تواند بازگشت نماید. هستی‌های متغیر نظیر ویژگی‌های خاص هر ملت، قدرت‌های تاریخی و منطقه‌ای، آداب و رسوم و عرف در تدوین قوانین عادی و بومی و در چگونگی اجرای قانون می‌توانند نقش به سزایی داشته باشند. و لکن در تدوین قانون مشترک برای بشریت و در عرف حقوق بین الملل کارآمد نیستند. 
حقوق مشترک بین بشریت مبتنی بر نوعی هستی شناسی است که مبدء فاعلی و غایی حقوق را به گونه‌ای تأمین کند که از محدودهٴ اقالیم، و زمانها و قومیتهای مختلف فراتر رود و هستی شناسی توحیدی دارای این خصوصیت است. در هستی شناسی توحیدی خداوند سبحان مصداق «هو الاول و الآخر» است و او مبدء فاعلی و غایی حقوق نیز هست. 
توحید ربوبی و توحید الوهی [۲] از جمله مبادی هستی شناختی است که از بعد منطقی، پایگاهی واحد و ثابت را برای تدوین حقوقی واحد و مشترک برای همهٴ انسانها تأمین می‌کند.
بر اساس هستی شناسی توحیدی خداوند هستی و حق محض است ﴿ذلک بان الله هو الحق﴾[۳] و او هر کمالی را داراست و از همهٴ نقایص مبرّاست. و جز حق محض، حق‌های دیگر به او باز می‌گردند و از او هستند ﴿الحق من ربک﴾[۴] و او که حق محض است همان‌گونه که ولی بر تکوین است، ولی بر تشریع نیز هست و به همین دلیل در سلسله تشریع و حقوق تشریعی، حکم تنها از اوست ﴿ان الحکم الا لله﴾[۵].
منظر نگاه توحیدی هر دیدگاه دیگری که برای غیر خداوند حق قانون‌گذاری و حکم قائل هستند مشرکانه است و در این میان فرقی بین و دیگر رویکردهای دیکتاتوری و یا دموکراتیک نیست.
ایشان در این مورد می‌نویسد: «دیدگاه‌های گوناگونی دربارهٴ سرچشمه و منبع حقوق بشر وجود دارد. برخی آن را متکی به آرای مردم (دموکراسی) و گروهی مستند به منابعی دیگر دانسته‌اند، مانند اراده اهل حلّ و عقد و نوابغ بشری (شیوهٴ حکومتی برخی از مسلمانان)؛ طبیعت و معیارهای آن (نظریهٴ حقوق طبیعی)؛ و فطرت و قواعد آن (نظریهٴ حقوق فطری) و اراده فرد (دیکتاتوری).
توحید ناب بر این پایه استوار است که حق قانون‌گذاری تنها از آن خداوند است. همهٴ دیدگاه‌های حقوقی مزبور مشرکانه و غیر توحیدی‌اند [۶]»
۶. مبادی انسان شناختی
دیدگاه‌هایی که نتوانند وحدت نوعی انسان را اثبات کند. نمی‌توانند از حقوق مشترک بشر سخن گویند پس حداقل آنچه در تدوین حقوق بشر لازم است اثبات حقیقت جامع بین تمام افراد است. 
انسان از دیدگاه آیت الله جوادی و در تفسیری که ایشان از نظریهٴ استاد خود علامه طباطبایی دارند مستخدم الطبع و مدنی بالفطرة است یعنی انسان دارای دو بعد طبیعی و فطری است. طبیعت انسان در سطح حیات نباتی و حیوانی است و لکن فطرت آدمی هویتی عقلانی دارد [۷].
انسان در سطح حیات گیاهی و حیوانی از ادراکات حسی، خیالی و وهمی برخوردار است و در صورتی که فطرت عقلانی آن بارور نشود با غلبهٴ مراتب مختلف شهوت، غضب و یا تمایلات وهمی، سه صورت بهیمی، سَبُعی و شیطانی پیدا می‌کند و اگر فطرت عقلانی او رشد کند سیرتی فرشته‌‌وش و برتر از آن را پیدا می‌کند.
بر مبنای حکمت متعالیه گرچه آدمی نوع متوسطی است که در یکی از صور چهارگانه فوق تحصل پیدا می‌کند و لکن به دلیل این که در سه صورت نخست حیات عقلانی و معنوی او همچنان بالقوه موجود است به اعتبار این بعد خود از حقوق فطری ثابت و واحدی برخوردار است.
نکتهٴ قابل توجه در اندیشهٴ توحیدی این است که به دلیل این که در این نوع هستی شناسی حق تعالی مبدء فاعلی و غایی حق است انسان در هر حال مبدء غایی و فاعلی حقوق بشر نیست، بلکه تنها مبدء قابلی و مادی آن است، چه این که قوانین و نظام حقوقی مبدء صوری و علت صوری حقوق بشر است.
قابلیتی که انسان به لحاظ فطرت الهی خود دارد منشأ و منبع حقوق مشترک و واحد بشری است.
۷. مبادی معرفت‌شناختی
بنیانها و اصول معرفت شناختی نیز در امکان تدوین حقوق مشترک بشر سهیم هستند. رویکردهای حس‌گرایانه از بعد منطقی اگر بتوانند به معرفتی مشترک ختم شوند معرفت علمی پوزیتیوستی را به دنبال می‌آورند که امکان داوری دربارهٴ ارزشها از جمله گزاره‌های حقوقی را ندارند و در شرایطی که راهی منطقی و علمی برای تدوین حقوق بشر وجود نداشته باشد، ناگزیر امر به توافقهای اجتماعی‌ای ختم می‌گردد که در تحت تأثیر عوامل تاریخی و فرهنگی متغیر و متکثر شکل می‌گیرد. 
وجود معرفت علمی مشترک بشری که توان داوری درباره قواعد و قوانین جهانی زیست و هم‌چنین امکان داوری در مورد مبادی و اصولی را داشته باشند که این قوانین بر آن‌ها قوام می‌یابند، کمترین شرط معرفت شناختی برای تدوین حقوق جهانی بشر است. و البته رویکردهای تجربی و مابعد تجربی توان ارائه چنین بنیان معرفتی را برای تدوین منطقی حقوق جهانی بشر ندارند زیرا هیچ یک از این دو رویکرد نمی‌توانند از معرفتی خبر دهند که اولاً فراگیر و جهانی باشد و ثانیاً قدرت داوری ارزشی و هنجاری را داشته باشد. 
آیت الله جوادی از عقل و وحی به عنوان دو وسیله معرفتی برای تدوین حقوق جهانی بشر یاد می‌کند. عقل از دیدگاه ایشان دارای مراتب مختلفی است. نازلترین مرتبهٴ آن عقل تجربی است که با کمک حس به شناخت امور جزئی و احکام کلی مربوط به آنها می‌پردازد و بالاترین مرتبهٴ آن عقل قدسی و شهودی است که فراتر از شناخت استدلالی و مفهومی است. این نوع از عقلانیت به شناخت وحیانی ختم می‌شود.
عقل تجربی بخشی از عقل نظری است که به شناخت امور طبیعی می‌پردازد و عقل متافیزیکی بخش دیگری است که به کاوش در ماورای طبیعت و یا احکام مطلق وجود مشغول می‌شود. عقل نظری در قبال عقل عملی قرار می‌گیرد. عقل نظری در همهٴ بخش‌های مختلف خود احکام هستی‌هایی را می‌شناسد که فارغ از اراده انسانی تحقق دارند و عقل عملی از احکام هستی‌هایی با خبر می‌شود که اراده و آگاهی آدمیان مقوم آن است.
قواعد حقوقی به طور عام و حقوق جهانی بشر به طور خاص حقایقی هستند که تحقق آنها به اراده بشر است و به همین دلیل داوری دربارهٴ آنها بر عهدهٴ عقل عملی است. 
۸. نسبت عقل نظری و عملی
نکتهٴ قابل توجه در اندیشهٴ آیت الله جوادی آملی این است که عقل عملی در احکام خود نیازمند به برخی از مبادی متافیزیکی است که توسط عقل نظری و متافیزیکی شناخته می‌شود و عقل عملی از جهت آن دسته از مبادی خود نیازمند به عقل متافیزیکی است و عقل عملی بر خلاف آنچه کانت گمان برده است نمی‌تواند خلأ عقل نظری را پر کند. [۸] 
بنابراین عقل نظری مبادی متافیزیکی حقوق بشر را تأمین می‌کند و عقل عملی وسیله‌ای است که در شناخت اصول، قواعد و احکام حقوقی فعال است. 
از دیدگاه آیت الله جوادی آملی، عقل عملی با آن که در ارائه احکام حقوقی، نیازمند برخی از مبادی‌ای است که از طریق عقل نظری تأمین می‌شود، خود قابل تقلیل به عقل نظری نیست یعنی گزاره‌هایی که عقل عملی ارائه می‌دهد قابل بازگشت به گزاره‌های عقل نظری نیست.
از نظر ایشان عقل عملی نظیر عقل نظری دارای دو نوع گزاره‌های بدیهی و نظری است، و گزاره‌های بدیهی عقل عملی نظیر حسن عدالت و قبح ظلم، به حسب ذات و ماهیت خود مغایر با گزاره‌های بدیهی اولی عقل نظری نظیر اصل واقعیت و یا مبدء عدم تناقض است. از نظر ایشان معنای حسن و قبح در علوم نظری مثل الهیات و کلام از نوع حسن و قبح در علوم عملی که در محدودهٴ هستی‌های اعتباری سخن می‌گویند نیست نظر ایشان در این مورد نظیر نظر استادشان علامه طباطبایی است و در قبال نظر کسانی قرار دارد که قضایای اعتباری را به ضرورت بالقیاس الی الغیر [۹] و یا ضرورت بالغیر باز می‌گردانند. [۱۰] 
آیت الله جوادی آملی مباحث بدیعی را نیز در تبیین حسن و قبح عقلی و در تفسیر نظر استاد خود بیان داشته‌اند. در این تفسیر ضمن آن که استقلال عقل عملی حفظ می‌شود برداشتهایی را که اعتباری بودن قضایای عقل عملی را به معنای نسبی بودن آنها می‌دانند، نفی می‌کند و بدین ترتیب با حفظ ارتباط عقل عملی با عقل نظری زمینهٴ تدوین حقوق فراگیر و جامع بشر را فراهم می‌آورد. [۱۱] 
۹. وحی و عقل استنباطی
وحی وسیلهٴ معرفتی دیگری است که در تدوین و تکوین حقوق بشر تأثیرگذار است. وحی از دیدگاه ایشان در تقابل با عقل نیست، بلکه محیط بر آن است و به همین دلیل وحی علاوه بر آن که همهٴ آنچه را که عقل درمی‌یابد، از افقهای فراتر از عقل نیز خبر می‌دهد. از نظر ایشان آیاتی نظیر ﴿علمک ما لم تکن تعلم﴾[۱۲] و یا ﴿یعلمکم ما لم تکونوا تعلمون﴾[۱۳] ناظر به همین معناست. 
از نظر استاد وحی به معنای دین، شریعت و مانند آن نیست، بلکه وحی نظیر عقل، نوعی و یا سطحی از معرفت و شناخت است که به وسیلهٴ آن، دین شریعت و ارادهٴ تشریعی و یا حتی ارادهٴ تکوینی خداوند منکشف می‌گردد. 
وحی کلام و پیام الهی را از طریق نقل در دسترس مخاطبانی قرار می‌دهد که از دریافت مستقیم آن محروم هستند و بشر به وسیله عقل از نقل بهره‌ می‌برد و به همین دلیل انسانی که عاقل نباشد مخاطب وحی نیز نیست. 
عقل همان‌گونه در مطالعهٴ طبیعت، با عناوینی نظیر عقل تجربی و عقل ابزاری و مانند آن شناخته می‌شود و در مطالعات ریاضیات و متافیزیکی با عناوینی نظیر عقل تجریدی و یا متافیزیکی شناخته می‌شود و یا در حوزهٴ مطالعات هستی‌های مقدور و انسانی نام عقل عملی را پیدا می‌کند در فهم نقل و استنباط از آن با عناوینی نظیر عقل استنباطی، تفهمی و یا اجتهادی می‌تواند تعین پیدا کند. 
۱۰. معنای قاعدهٴ ملازمه
با نظر به مبادی هستی شناختی حقوق و آنچه از توحید ربوبی و الوهیت و ولایت الهی بر تشریع دانسته می‌شود، تفاوت عقل و نقل در این نیست که نقل احکام و قوانین الهی را بیان می‌کند و عقل حکم خود را اظهار می‌دارد و معنای قاعده ملازمه نیز این نیست که شریعت و نقل هیچ‌گاه فلان حکم عقل حکمی نمی‌کند، زیرا اگر ربوبیت و الوهیت مختص به خداوند است، و خداوند سبحان ولی بر تشریع است و حکم مختص به اوست پس نقل و یا عقل هیچ یک از ناحیه خود حکمی را ارائه نمی‌دهند بلکه عقل و نقل هر دو کاشف از حکم الهی هستند، بنابراین هرگاه عقل به قبح ظلم و یا به حسن عدالت حکم کند و یا حسن شکر و عبودیت عبد نسبت به خداوند سبحان سخن گوید در حقیقت به این احکام و ضرورت آنها که از ناحیه خداوند سبحان تعین پیدا کرده است، پی می‌برد، یعنی بین عقل و نقل در این امر اختلافی نیست که هر دو کاشف از احکام الهی هستند. 
عقل هنگامی که در مسائل هستی شناختی و انسان شناختی از شناخت توحید ربوبی باز ماند و کرامت آدمی را در خلافت او نداند و بلکه انسان را مستقل از حق ببیند آدمی و یا عقل او را در مسند حکمران می‌پندارند و آن‌گاه به جای آن که از کشف احکام الهی به وسیله انسان و یا عقل او سخن گوید مدعی منشأ بودن آدمی و یا عقل او برای حقوق بشری می‌گردد. 
آنچه دربارهٴ عقل و عاقلان بیان شد در مورد وحی و پیامبران نیز صادق است یعنی پیامبران و اولیای الهی نیز قانون‌گذار نیستند. و به بیان استاد: «جز خداوند هیچ کس حق قانون‌گذاری ندارد. و پیامبران و امامان کاری نمی‌کنند جز ابلاغ احکام الهی و دعوت مردم به سوی فرمان خدا. برای تأکید به همین معنا از آیهٴ دیگر می‌توان کمک گرفت که طبق آن چه در مورد جنگ و صلح و چه در شکست کافران یا پذیرش توبهٴ آنها یا عذاب کردن ایشان در هر حال حکم در اختیار خدا است: ﴿لیس لک من الامر شیئا﴾.[۱۴] 
در هیچ یک از این موارد تو دارای اختیار نیستی. این همان توحید ناب و اصیل است. [۱۵] 
۱۱. منابع حقوق بشر
برترین منبع حقوق اراده تشریعی خداوند است و البته کشف این اراده از طریق شناخت انسان و جهان و از جمله شناخت فطرت الهی آدمی و آنچه مربوط به کمال و سعادت آن است به دست می‌آید. با شناخت حقیقت و فطرت آدمی، نیازهای حقیقی او شناخته می‌شود و از این طریق احکام و قواعدی که برای تأمین آن نیازها از ناحیهٴ خداوند سبحان مقرر گردیده شده است معلوم می‌شود. 
حضرت استاد در تبیین نقش فطرت انسان به عنوان یک منبع برای شناخت حقوق بشر می‌نویسد: «ما بر آنیم که همهٴ انسان‌ها می‌توانند در کنار یکدیگر زندگی صلح‌آمیز و دوستانه‌ای داشته باشند، این از آن روست که در میان همهٴ افراد بشر یک جهت مشترک و پایدار وجود دارد. و همین جهت است که می‌تواند خوشبختی بشر را تضمین سازد و رفاه راستین انسان را تأمین کند. قرآن این جهت مشترک را روح می‌نامد و بیان می‌کند که این روح دارای فطرت الهی است. از دید قرآن مجید این اصل مشترک یعنی فطرت دارای سه ویژگی است: نخست این که خدا را می‌خواهد و بس. دوم این که در همهٴ آدمیان به ودیعه نهاده شده است، و سوم آن که از گزند هر گونه تغییر و تبدیل در امان است. در قرآن آمده است: ﴿فطرت الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله﴾.[۱۶]
از فطرت الهی پیروی کنید که خداوند مردم را بر پایهٴ آن آفریده است، آفرینش خدا تغییر نمی‌کند. 
بدین سان روشن است که آنچه می‌تواند به عنوان اصل مشترک میان همهٴ انسان‌ها پذیرفته گردد، فطرت الهی است. از این رو در تعیین و شناخت منابع حقوق جز به همین اصل مشترک نمی‌توان اعتماد کرد و هرگز نباید بر مایه‌های از وجود انسان که به طبیعت او باز می‌گردند تکیه ورزید. وقتی که این اصل پذیرفته شود روشن می‌گردد که وضع کننده حقوق بشر موجودی است که این فطرت را بر نهاده و آن را می‌شناسد. [۱۷] 
عقل منبع دیگری است که بشر از طریق آن به شناخت حقوق الهی خود می‌رسد و لکن از آنجا که عقل در شناخت خود محدود است، بدون حضور وحی و استعانت از آن نمی‌تواند حقوقی را که تضمین کننده سعادت و هدایت آدمیان باشد شناسایی کند و به همین دلیل از وحی به عنوان مهمترین منبع یعنی منبعی حتی مهم‌تر از فطرت یاد می‌شود. [۱۸] 
اراده تشریعی خداوند، فطرت الهی انسان، وحی، عقل، منابعی هستند که بر اساس جهان‌بینی توحیدی برای تدوین حقوق بشر اعتبار پیدا می‌کنند و این منابع در قبال منابعی نظیر عرف، اهوی و خواسته‌های افراد و اقوام و گروه‌های مختلف است که بر مبنای انگاره‌های مشرکانه به عنوان منابع حقوق معرفی می‌گردند. 
۱۲. مبانی حقوق بشر
آیت الله جوادی آملی از سه مبنا به عنوان مبانی حقوق بشر در اسلام یاد می‌کند. این سه مبنا که در حکم اصول و قواعد کلی برای تدوین حقوق بشر هستند به صورت استقرایی بیان شده و در مقام حصر ذکر نشده‌اند. در آثار مختلف ایشان به مبانی دیگری مثل امنیت، مالکیت نیز می‌توان دست یافت :
اول: حیات ـ دوم: آزادی ـ سوم: عدالت
۱۳. حق حیات:
از دیدگاه قرآن حق حیات تنها از سوی خداوند به انسان بخشیده شده است و از این‌رو تنها از سوی خداوند می‌تواند در آن تصرف کرد. حیات دو گونه مادی و معنوی است، و هیچ کس حق سلب آن را از خود یا دیگران ندارد. سلب حیات مادی با قتل و سلب حیات معنوی با گمراهی تحقق می‌یابد و کسی که دیگران را به هر طریق گمراه کند، حیات معنوی آنها را سلب کرده است و به همین دلیل قرآن کریم، مردم تسلیم شده به فرهنگ جاهلیت را مرده می‌داند: ﴿کنتم امواتا فاحیاکم﴾ [بقره: ۲۸] شما مرده بودید خداوند زندگی‌تان بخشید. اسلام خودکشی و دیگرکشی را قویاً محکوم کرده است و خداوند در آیات فراوانی از آن نهی نموده و بلکه بر نگاه داشتن حرمت خون انسانها پیمان گرفته است: ﴿و اذ اخذنا میثاقکم لا تسفکون دمائکم﴾ [بقره: ۸۴] یاد آورید که از شما پیمان گرفتیم تا خون‌های خود را نریزید.
حضرت استاد در ذیل این آیه ادامه می‌دهد این پیمان ویژه گروهی خاص نیست، بلکه از آن همهٴ شرایع الهی است. همچنین حکم قصاص نیز که ابزاری برای بازدارندگی از خونریزی است در همهٴ شرایع الهی جریان داشته و مورد پذیرش اسلام هم قرار گرفت. [۱۹]
همان‌گونه که سلب حیات مادی دارای کیفری است که جهت حفظ حیات مادی است، سلب حیات معنوی نیز دارای کیفر است. از نظر اسلام حیات معنوی برتر از حیات دنیوی است. 
۱۴. حق آزادی:
آزادی مفهومی است که همواره در اضافه و نسبت به امور دیگر تعین پیدا می‌کند. آزادی همواره از چیزی و برای چیزی است. آزادی از آن جهت که وصف است دارای اضافه و نسبت به موصوف نیز هست یعنی آزادی مربوط به شخص و یا امری است که متصف به آن می‌شود. آزادی انسان در اسلام به معنای رها شدن از بردگی و اطاعت غیر خداوند است، چه این که انسان به حسب فطرت و حقیقت خود در جستجوی خداوند است. دلدادگی و حرکت به سوی خداوند عمل و رفتار مختارانه اوست.
و اما آزادی در نگاه انسان مدرن، آزادی اهوای نفس آدمی است و این معنای از آزادی در حقیقت به معنای اسارت انسان و بازداشتن او از تقرب و وصول به خداوند سبحان است. 
تفاوت در برداشت و تفسیر معنای آزادی به تعبیر حضرت استاد سبب می‌شود تا پیروان دیگر مکاتب حقوقی در تدوین مواد حقوقی به بیراهه روند، در معنای آزادی سیاسی و آزادی عقیده و بیان. ایشان می‌نویسد.
در فضای تاریک و آلودهٴ الحاد و خودمحوری آزادی سیاسی به این معناست که افراد در انتخابات شرکت کنند و به هر کس و هر گروه می‌خواهند رأی دهند، و به این دموکراسی ببالند اما در فضای روش توحیدی، آزادی سیاسی هرگز در این محور خلاصه و تفسیر نمی‌شود...
نباید به شیوهٴ خود باختگان چنین پنداشت که اسلام نیز دموکراسی را می‌پذیرد... آنچه رأی مردم در آن نقش دارد، ولایت فقیه است نه وکالت وی. طبق اندیشهٴ اسلامی خداوند به وسیلهٴ معصومان (علیهم‌السلام) فقیه دارای شرایط را برگزیده تا جامعهٴ انسانی را راهبری کند، جامعه با رأی خود ولای این رهبر را می‌پذیرد همان‌گونه که او خود ولای خود را می‌پذیرد، و هیچ نقشی در نشاندن خود بر مسند حکومت ندارد، از این رو او هم به عنوان یک شخص حقیقی به شخصیت حقوقی خود، یعنی فقاهت همراه با شرایط دیگر تن می‌دهد، به همین دلیل او اگر بر اساس اختیارات خویش حکمی را صادر کند، سرپیچی از آن حکم نه تنها برای دیگران روا نیست بلکه خودش نیز مجاز به چنین کاری نیست. [۲۰] 
بر اساس دیدگاه فوق، مردم از طریق خبرگان و نخبگان مسئولیت حراست از حریم ولایت را دارند، و در صورتی که راهبری جامعه از مسیر ولایت خارج شود، رضایت همگانی مردم نیز مشروعیت بخش آن نیست.
در آزادی عقیده و بیان نیز قرآن کریم ضمن آن که بندگان را به استماع گفتارها دعوت کرده است، مسئولیت پذیرفتن سخن برتر را نیز بر دوش آنان گذارده و علاوه بر این، مصداق کلام برتر را که همان کلمهٴ توحید است، معرّفی کرده است، تفاوت دیدگاه فوق که مبتنی بر مبادی هستی شناختی و معرفت شناختی توحیدی است ـ با دیدگاههای دیگری که اصل حقیقت را انکار کرده و یا راه شناخت آن را منسد می‌دانند در این است که آنان از مسئولیت انسان نسبت به کلامی خاص نمی‌توانند سخن بگویند و البته دیدگاه آنان به لحاظ منطقی به هرج و مرج معرفتی و رفتاری منجر می‌گردد. 
نمونه دیگر آزادی اقتصادی است که در اسلام در چارچوب بندگی خداوند و احترام به حریم حلال و حرام‌ها معنا پیدا می‌کند، و در تفکر مادی اثری از این حریم نیست. 
آزادی گزینش وطن نیز در اسلام منفک از مسئولیت حراست از حیات مادی و معنوی نیست. و به همین دلیل ماندن در موطنی که حیات معنوی انسان و آزادی اصیل او را تهدید می‌کند جایز نیست. 
تأکید بر تفکیک بین آزادی و اختیار تکوینی و تشریعی انسان از نکات مورد توجه حضرت استاد در مسأله آزادی است. ایشان با توجه به این تفکیک بر این نکته تأکید می‌کند که: از این آزادی تکوینی نمی‌توان چنین برداشت کرد که انسان در مرحلهٴ تشریع و انتخاب عقیده بتواند به هر سو که خواست میل کند و خداوند به این میل او ارج نهد. هرگز چنین نیست، آن آزادی تکوینی در کنار وظیفهٴ تشریعی قابل تفسیر است: ﴿الحق من ربّکم فمن شاء فلیؤمن ومن شاء فلیکفر﴾[۲۱] حق از سوی پروردگار شما بیان شده است کسی که می‌خواهد ایمان می‌ورزد و کسی که می‌خواهد کافر می‌شود ...[۲۲] 
خداوند سبحان ضمن اخبار از آزادی تکوینی انسان وظیفهٴ تشریعی او را در پذیرش حق و عمل به آن نیز مورد توجه قرار داده و فرموده است ﴿خذوا ما آتیناکم بقوّة﴾.[۲۳] آنچه را به شما داده‌ایم با توان و نیرو دریافت و حراست کنید. 
۱۵. حق عدالت:
عبارت از قرار دادن هر چیز در جای خود است و عدل در این تعریف گرچه ابهامی ندارد، و لکن شناخت جایگاه اشیاء بر اساس جهان‌بینی‌های مختلف تفاوت پیدا می‌کند. هستی‌شناسی توحیدی اولاً جغرافیای هستی را به زندگی دنیا محدود نمی‌کند و ثانیاً، ظرفیت انسان و جایگاه او را به طبیعت مقید نمی‌گرداند، و ثالثاً شناخت ظرفیت‌ها و شایستگی‌های آدمی را به حوزهٴ معرفت حسی و عقلی محدود نکرده، و حضور وحی را نیز برای این مهم ضروری می‌داند.
مجموعهٴ امور یاد شده در تفسیر و تبیین معنای عدل و تحقق عینی آن دخیل هستند.
در نگاه توحیدی گرچه آسمان و زمین و نظام تکوین بر عدل استوار است، و لکن عدل به معنای تکوینی آن محدود نمی‌شود، و معنای اعتباری عدل که اشتراک معنوی با معنای تکوینی آن دارد، در حوزهٴ حیات انسانی قابل تحقق است، و مسئولیت تحقق آن نیز بر عهده آدمیان است چه این که همگان در قلمرو تشریع به عدل و قسط فرمان داده شده‌اند: ﴿یا ایها الّذین آمنوا کونوا قوّامین بالقسط﴾[۲۴] ای آدمیان برپا دارندگان عدل و قسط باشید و پیامبران نیز برای اقامه قسط و عدل آمده‌اند: ﴿لقد ارسلنا رسلنا بالبینات وانزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط﴾[۲۵] به راستی پیامبران خویش را با نشان‌های روشن و همراه با کتاب و میزان فرستادیم تا مردم عدل را برپا دارند. عدالت اسلامی در این دیدگاه با نظر به فطرت الهی انسان و رعایت حقوق مربوط به آن تأمین می‌شود و به همین دلیل شناخت حق و مصادیق آن بر شناخت عدالت و مصادیق آن تقدم دارد. 
۱۶. مطالعهٴ تطبیقی و مزایای حقوق بشر در اسلام
مبانی فلسفی مختلف مواد حقوقی متفاوتی را به دنبال می‌دهد. حقوق بشر هنگامی که بر بنیانهای متافیزیکی الهی و توحیدی شکل می‌گیرد با حقوق بشر هنگامی که بر بنیان‌های سکولار و دنیوی شکل گرفته باشد تفاوت می‌کند، نمونه‌های از این تفاوتها را در مواد قانونی در مورد حقوق مالکیت و یا حقوق کودکان می‌توان دریافت. مالکیت اصل مقبول در همه ادیان توحیدی است. در نظام حقوقی اسلامی، انسان در قبال خداوند متعال تکویناً و یا تشریعاً مالک امری نیست، بلکه دارایی انسان امانتی از سویی خداوند است و آدمی جانشین خداوند در بهره‌وری از مال است، و به جز آنچه مایهٴ خشنودی مالک اصلی باشد نمی‌تواند عمل کند و انسان موظف است از آنچه خداوند به او داده است در مسیری که او می‌گوید استفاده کند: ﴿آتوهم من مال الله الّذی آتاکم﴾[۲۶] از مال خداوند که به شما داده است به آنان بدهید: ﴿و انفقوا ممّا جعلکم مستخلفین فیه﴾[۲۷] از آنچه خداوند شما را جانشین خود در آن قرار داده است انفاق کنید و این در حالی است که به بیان حضرت استاد: به گمان تنظیم کنندگان اعلامیهٴ جهانی حقوق بشر انسان کاملاً آزاد است که در دارایی خود تصرف کند، خواه پیوند خود با خدا را در نظر بگیرد و خواه نگیرد، در این تفکر مسأله ارتباط با خداوند مسأله‌ای تنها اخلاقی است و رعایت آن در قلمرو حقوق نقشی ندارد. [۲۸] 
بر مبنای دیدگاهی که به فطرت الهی انسان قائل است جان کودک صفحه‌ای نانوشته نیست، بلکه دارای فطرتی خداخواه است و از این جهت مربیان کودک وظیفهٴ پاس‌داری از این ودیعه الهی را دارند و در غیر این صورت خیانت در امانت کرده‌اند و حال آن که در اعلامیه جهانی حقوق بشر «هیچ کس مجاز نیست اعتقاد خود را به کودک بباوراند و او را بر دین و راهی که برگزیده پرورش دهد، خاستگاه این تعلیم همان پندار الحادی است که همه افراد در آغاز از لحاظ فرهنگ و اندوخته‌های اعتقادی یکسان و برابرند و هر کس در رهگذر تجربه و دانش خود به راهی می‌گرود.»[۲۹] 
۱۷. مزایای نظام حقوقی اسلام
حضرت استاد در تطبیق نظام حقوقی اسلام با نظامهای غیر دینی و مشرکانه از پنج مزیت یاد می‌کند. 
اول: برتری زیرسازهای داخلی، فاعلی و غایی: یعنی نظام حقوق اسلام تنها به زیرسازهای داخلی، و به ماده و صورت حقوق بشر اکتفا نکرده است و بر نظام فاعلی و غایی حقوق تأکید دارد. 
و علاوه بر این زیرساز مادی حقوق یعنی انسان حقیقتی دنیوی و این جهانی نیست، بلکه با فطرت الهی آن در نظر گرفته می‌شود. مبدء فاعلی این نظام حکمت و هدایت الهی و مبدء غایی علم و تقرب به اوست.
خداوند سبحان هدف خلقت آسمان و زمین را علم انسان به خداوند معرفی کرده و می‌فرماید: ﴿الله الّذی خلق سبع سموات ومن الارض مثلهن یتنزل الامر بینهن لیعلموا انّ الله علی کلّ شیء قدیر وانّ الله قد احاط بکلّ شیء علما﴾.[۳۰] 
خدا است که هفت آسمان را آفرید و زمین را نیز همسان آن‌ها ساخت امر خدا در هفت آسمان و زمین فرود می‌آید تا بدانید که او بر هر چیز تواناست و دانش او همهٴ هستی را فرا پوشانده است. 
دوم: برهان‌پذیری: حقوق بشر اسلامی یک امر صرفاً اعتباری و مبتنی بر قراردادهای عرفی و غیر آن نیست، تا قابلیت استدلال و برهان را نداشته باشد بلکه مجموعهٴ قوانین اعتباری است که ریشه در تکوین داشته، و با عقل عملی و در مواردی که به کلام الهی مستند می‌گردد، به برهان لمی اثبات می‌شود. 
سوم: برخورد از ضمانت اجراء ضمانت اجرای حقوق اسلامی تنها عوامل اجرایی خارجی، و یا عوامل اجتماعی و فرهنگی که سهیم و کنترل اجتماعی نیستند، زیرا همهٴ این عوامل در برخی از شرایط، ظرفیت کنترل خود را از دست می‌دهند ضامن اجرایی این حقوق، در جامعه و فرهنگ دینی و برای مؤمنان خداوند احدی است که در همه حال با همه همراه و بر کار همگان آگاه است: ﴿هو معکم اینما کنتم والله بما تعملون بصیر﴾.[۳۱] هر جا باشید او با شماست و خداوند به آنچه انجام می‌دهید بیناست. 
چهارم: سازگاری و هماهنگی: قرآن کریم راز این سازگاری را بیان می‌کند: ﴿لو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافاً کثیراً﴾[۳۲] اگر قرآن کتاب خدا نبود بی‌تردید در آن ناهماهنگی‌های فراوان می‌یافتید. 
از این قیاس استثنایی می‌توان نتیجه گرفت هر چه از خدا باشد دارای هماهنگی و هر چه از سوی دیگران طراحی گردد، دچار آشفتگی و پریشانی است...، نظام حقوق بشر نیز چنین است. [۳۳] 
پنجم: تناسب و دوام: ابزار سنجش. 
اسلام، عقل و نقل را دو وسیلهٴ سنجش حقوق بشر قرار داده، و موازین خاصی را نیز از طریق این دو وسیله معرفی کرده است و از جمله نفس آدمی است که آنچه را بر خود می‌پسندد بر دیگران بپسندد و آنچه را بر خود نمی‌پسندد بر دیگران نپسندد. اجعل نفسک میزاناً بینک وبین غیرک. [۳۴] 
خواست خود را در روابط میان خویش و دیگران معیار قرار ده و به تعبیر قرآن کریم ﴿علیکم انفسکم﴾[۳۵] بر شما باد که مواظب خود باشید. 
..........................................................
[۱] . فلسفهٴ حقوق بشر، ص ۲۶ ـ ۲۷.
[۲] . تفسیر موضوعی قرآن کریم، توحید در قرآن. 
[۳] . سورهٴ حج، آیهٴ ۶.
[۴] . سورهٴ بقره، آیهٴ ۱۴۷، سورهٴ آل عمران، آیهٴ ۶۰.
[۵] . سورهٴ انعام، آیهٴ ۵۷؛ سورهٴ یوسف، آیات ۴۰ و ۶۷.
[۶] . فلسفه حقوق بشر، ص ۱۱۶ ـ ۱۱۷.
[۷] . فلسفه حقوق بشر، ص ۱۳۵ ـ ۱۳۶؛ شریعت در آینه معرفت، ص ۳۸۳ ـ ۴۰۳.
[۸] . تبیین براهین اثبات خدا، ص ۲۸۴.
[۹] . فلسفهٴ اخلاق، ص ۵۸.
[۱۰] . کاوش‌های عقل عملی، ص ۱۰۲.
[۱۱] . فلسفهٴ حقوق بشر، ص ۴۰ ـ ۷۱.
[۱۲] . سورهٴ نساء، آیهٴ ۱۱۳.
[۱۳] . سورهٴ بقره، آیهٴ ۱۵۱.
[۱۴] . سورهٴ آل عمران، آیهٴ ۱۲۸.
[۱۵] . فلسفهٴ حقوق بشر، ص ۱۱۶.
[۱۶] سورهٴ روم، آیهٴ ۳۰.
[۱۷] . فلسفهٴ حقوق بشر، ص ۱۰۴ ـ ۱۰۵.
[۱۸] . فلسفهٴ حقوق بشر، ص ۱۰۵.
[۱۹] . فلسفهٴ حقوق بشر، ص ۱۸۴.
[۲۰] . فلسفهٴ حقوق بشر، ص ۱۹۰ ـ ۱۹۱.
[۲۱] . سورهٴ کهف، آیهٴ ۲۹.
[۲۲] . فلسفهٴ حقوق بشر، ص ۱۹۶.
[۲۳] . سورهٴ بقره، آیهٴ ۶۳.
[۲۴] . سورهٴ نساء، آیهٴ ۱۳۵.
[۲۵] . سورهٴ حدید، آیهٴ ۲۵.
[۲۶] . سورهٴ نور، آیهٴ ۳۳.
[۲۷] . سورهٴ حدید، آیهٴ ۷.
[۲۸] . فلسفهٴ حقوق بشر، ص ۲۳۳ ـ ۲۳۲.
[۲۹] . فلسفهٴ حقوق بشر، ص ۲۳۷.
[۳۰] . سورهٴ طلاق، آیهٴ ۱۲.
[۳۱] . سورهٴ حدید، آیهٴ ۴.
[۳۲] . سورهٴ نساء، آیهٴ ۸۲.
[۳۳] . فلسفهٴ حقوق بشر، ص ۲۵۲.
[۳۴] . نهج البلاغه، نامهٴ ۳۱، بند ۵۴.
[۳۵] . سورهٴ مائده، آیهٴ ۱۰۵.

منبع: پایگاه اطلاع رسانی اسراء